MOÏSE 5.

VI Point de départ et inspiration première de l'oeuvre de
Moïse.

Quel a été le point de départ de tout le développement religieux
auquel le nom de Moïse a été attaché par la tradition nationale?
Peut-on l'expliquer par des raisons inhérentes, d'une part à sa
préparation antérieure, à ses aspirations personnelles, à ses
prédispositions de l'ordre psychologique et religieux et, de l'autre,
au milieu d'où il est sorti et au temps où il a vécu? Sa venue
correspondait-elle à un mouvement d'opinion, à des besoins qui, à ce
moment-là, se seraient fortement manifestés parmi les gens de sa
race? Les textes de Ex 3 font à ces diverses questions une
réponse qui, en elle-même, apparaît assez catégorique, mais qu'il
convient de contrôler dans la mesure du possible, en examinant ce que
nous pouvons savoir des conditions historiques au sein desquelles il
est apparu.

Comme on l'a déjà rappelé plus haut, on a prétendu qu'au moment
où Moïse intervint dans les affaires des clans hébreux il se serait
manifesté un fort courant qui aurait entraîné ces clans, d'abord vers
l'indépendance nationale, puis aussi vers un retour à la religion
ancestrale, et que cette double aspiration de l'ordre patriotique et
religieux serait venue inspirer et seconder l'oeuvre de libération
politique et de restauration religieuse accomplie par Moïse, lequel
n'aurait ainsi fait que donner satisfaction aux besoins des tribus
asservies.

Mais à ce double point de vue, il faut reconnaître que les textes
ne laissent guère supposer de tendances aussi marquées et
d'aspirations aussi caractéristiques; le peuple gémit, certes, sous
le poids des corvées (Ex 2:23), mais il ne cherche pas la
délivrance auprès de ce dieu des pères dont il semble avoir bien
oublié le culte. Lorsque Moïse paraît et entre en lutte avec le
pharaon oppresseur pour obtenir la liberté de son peuple, on le voit,
au contraire, obligé de compter avec le mauvais vouloir de ses
compatriotes et avec leur mécontentement; après le premier essai,
infructueux, tenté par Moïse, les clans l'accusent même de les avoir
exposés à la colère du monarque: (Ex 5:21) «L'angoisse et la
dure servitude les empêchèrent d'écouter Moïse» (Ex 6:9). Et
nulle part on ne les voit amenés, sous le coup de l'épreuve et de
l'oppression, à rechercher le secours auprès du dieu des ancêtres; à
tel point que, lorsque Yahvé adresse à Moïse sa vocation de
libérateur, celui-ci demande d'abord sous quel nom il devra rappeler
son souvenir aux clans opprimés et le leur présenter (Ex 3:13
et suivants); il prévoit même que cela ne suffira pas pour
réveiller en eux une confiance et des besoins dès longtemps disparus:
«Ils ne me croiront pas et n'écouteront pas ma voix» (Ex 4:1).

Bien plus encore: des textes tels qu' Ezekiel Eze 20:7 23:3
laissent entendre qu'une partie des clans aurait adressé un culte à
des dieux égyptiens, et Jos 24:14 parle aussi «des dieux qu'ont
servis vos pères de l'autre côté du fleuve (Mésopotamie) et en
Egypte».

--Non, l'oeuvre de Moïse ne s'explique pas comme étant la réponse
aux aspirations politiques et religieuses des clans hébreux qui,
alors, ne constituaient pas encore un peuple conscient de son unité
nationale, ni un milieu travaillé par des besoins religieux. Il a
fallu à ces clans les expériences réitérées sur le terrain des
faits qui précédèrent, accompagnèrent et suivirent le grand acte
libérateur de la servitude égyptienne, pour comprendre la réalité et
la puissance du Dieu qui était venu à leur secours et dont Moïse leur
avait révélé l'intervention providentielle au moment de la sortie
d'Egypte.

VII Influence des idées religieuses de l'Egypte.

On a cru pouvoir affirmer que l'oeuvre de Moïse aurait été le
résultat de l'influence exercée sur lui par les idées religieuses de
l'Egypte et qu'en particulier on y retrouverait les traces de ces
doctrines ésotériques, enseignées à des initiés et dans le mystère
desquelles il aurait été instruit (voir l'affirmation de Manéthon
rappelée ci-dessus et d'après laquelle Moïse aurait d'abord été
prêtre d'Osiris à Héliopolis). Mais on a fait observer à bon droit
que la position de Moïse vis-à-vis du pharaon et des sages d'Egypte a
toujours été celle d'un combattant, d'un adversaire, et «nullement
celle d'un homme qui aurait trahi les doctrines ésotériques dans
lesquelles il aurait été élevé»...et que «ce n'est pas auprès du
temple d'Osiris, mais bien dans la solitude de la montagne du Sinaï
que les souvenirs populaires lui font entendre la voix divine» (H.
Schultz). L'opinion à laquelle il est fait allusion ici semble
d'ailleurs aujourd'hui assez généralement abandonnée, et c'est avec
raison qu'Ewald déjà a pu dire que la lutte engagée par Moïse avec le
pharaon et les Égyptiens fut «une véritable guerre de religion»;
No 33:4 contient cette déclaration, qui exprime la même pensée:
«Yahvé exerçait aussi des jugements contre leurs dieux. » Si l'on
avait pu songer à supposer une influence de la religion égyptienne
sur la pensée de Moïse, ce n'eût sans doute été possible que sous le
règne de ce monarque qu'on a appelé «le pharaon hérétique», Aménophis
IV (1375-1360), qui prit le nom d'Akenaton, lorsqu'il voulut
introduire la réforme religieuse consistant à substituer au culte de
tous les dieux égyptiens celui du seul Disque solaire, Aton. Mais,
comme on l'a remarqué très justement, ce qui fait le caractère propre
de la religion yahviste instituée par Moïse est essentiellement
différent; en effet, le côté moral de la divinité, si accentué dans
le yahvisme, n'apparaît pas dans le système religieux que ce monarque
a voulu imposer à l'Egypte; sa réforme (qui n'eut, d'ailleurs, qu'une
durée très éphémère) relevait, comme l'a fort bien observé Lods,
«soit du panthéisme, soit du polythéisme monarchique», et elle était
par conséquent «d'une autre nature que le monothéisme moral des
Israélites» (voir notre art. Egypte).

On a quelquefois aussi signalé des points de contact réels entre
les lois d'Israël et les prescriptions du Livre des Morts
égyptien; mais ici encore l'esprit qui a inspiré les unes et les
autres apparaît bien différent, et l'on respire dans les premières un
souffle bien plus élevé de piété, de liberté et de respect de la
dignité humaine.--Et si même on admet qu'il existe dans les
institutions cultuelles d'Israël certains traits de détail qui
pourraient faire croire à une influence étrangère et, dans l'espèce,
égyptienne, il resterait encore à établir à quelle époque, pas
forcément mosaïque, cette influence a pu se faire sentir.

VIII Yahvé dieu des Kéniens.

Enfin, on a émis l'hypothèse, acceptée par un grand nombre de
critiques (Tiele, Budde, Stade, Valeton, Lods et d'autres), que
Yahvé, avant d'être le dieu des clans hébreux, aurait été l'
élohim protecteur de Jéthro et des Madianites-Kéniens, et que la
religion d'Israël dérivait de la sagesse sacerdotale de ces peuples.
On remarque d'abord que toute la région madianite est voisine de
Kadès, dont le nom même indique une localité particulièrement
sacrée depuis longtemps, et auprès de laquelle il y avait une source
appelée «fontaine du jugement (ou de l'Oracle)» dans Ge 14:7,
texte qui la met en relation avec Kadès; ce nom indiquerait donc une
localité où l'on se rendait pour faire trancher des questions de
droit devant la divinité du lieu; ce sanctuaire aurait été le siège
d'une sorte de tribunal divin, auprès duquel résidait sans doute une
confrérie de prêtres considérés comme les interprètes de la divinité.

De nombreux critiques ont donc émis l'opinion que cette localité,
dans le district de laquelle se trouvait le territoire de Madian et
peut-être aussi, pour un bon nombre de savants, la montagne d'Élohim
(=le Sinaï), avait dû être, depuis long-temps, le centre de culte
des tribus habitant cette région; que Ex 18:10-12 semble
permettre d'affirmer que Jéthro, chef des prêtres qui desservaient le
sanctuaire de Kadès, reconnaissait Yahvé comme son dieu, puisqu'il
lui offre alors un sacrifice, et que la scène racontée dans ces
versets représente une véritable cérémonie «d'initiation des
principaux chefs israélites» au culte de Yahvé; pour quelques
critiques même, le sacerdoce lévitique aurait eu pour patrie Kadès,
d'où il aurait passé en Canaan (voir la réponse faite à cette
hypothèse par Kittel, Gesch. des Volkes Israël, p. 549s.); enfin, que
la fête religieuse pour la célébration de laquelle Moïse demande au
pharaon de laisser les clans hébreux faire trois jours de marche au
désert (Ex 3:18 5:3 8:27) était une de celles qui se célébraient
à Kadès.

--Cette série d'affirmations paraît prêter à des objections
sérieuses. On reconnaîtra tout d'abord, d'une façon générale, que la
tradition hébraïque, telle que les différents documents la reflètent,
n'a conservé aucun souvenir positif de cette origine
madianite-kénienne du culte de Yahvé; qu'elle ne dit nulle part qu'il
ait été le dieu des Kéniens et que ce dieu, cet El-Kadès, ait porté
le nom de Yahvé; que si Jéthro, dans Ex 18:11, déclare:
«Maintenant je sais que Yahvé est plus grand que tous les dieux»,
cela ne veut pas signifier que Yahvé son Dieu lui apparaît désormais
comme étant supérieur à ceux des nations (de cela Jéthro aurait dû
être persuadé depuis longtemps et, d'ailleurs, il ne l'appelle nulle
part Yahvé son Dieu): cela signifie, ou bien que Jéthro en est venu,
à la suite des expériences faites récemment par Israël, à
reconnaître, lui aussi, Yahvé pour son dieu à lui; ou bien qu'ayant
adressé jusqu'à présent son culte aussi à Yahvé en même temps qu'à
d'autres dieux, il finit par reconnaître que Yahvé est plus fort que
tous les autres et qu'il mérite seul d'être adoré. «L'hypothèse des
Kéniens, dit Bertholet (Hist. Civ. Isr., p. 154, note),...ne me
paraît admissible qu'en reconnaissant que Yahvé fut aussi le dieu des
Kénites. Mais qu'il ait été à l'origine le dieu des Kéniens seuls
soulève, à mon avis, de fortes objections. Je ne me risque pas à
ramener la tradition du «dieu père» (Ex 3:6 etc.) à une simple
égalisation de la légende mosaïque avec celles de la Genèse.»

--Et, dans No 10:29-32 (le parallèle élohiste de Ex 18,
qui est de J) où est raconté l'entretien de Moïse avec son beau-père,
on voit Moïse, pour persuader ce dernier d'accom­pagner les tribus
dans leur voyage au désert, lui montrer que s'il accepte il deviendra
ainsi participant des bienfaits que Yahvé a promis à Israël: or, si
Yahvé avait été, déjà auparavant, le dieu ou l'un des dieux des
Kéniens, Moïse n'aurait pas eu besoin d'un tel argument pour
encourager son beau-père à guider Israël dans le désert; les grâces
de Yahvé, son dieu avant d'être celui des tribus israélites, lui
étaient, en effet, dès longtemps acquises.

--Enfin, si Yahvé avait été le dieu d'une peuplade étrangère aux
clans hébreux, il semble bien difficile d'admettre que Moïse eût pu
entraîner les tribus dans une lutte en vue de leur libération, au nom
de ce dieu étranger, et en le présentant comme identique au dieu des
ancêtres; or, c'est sur ce titre-là que Yahvé s'appuie et met
l'accent, lorsqu'il adresse son appel à Moïse: «le dieu de vos pères,
le dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob...»

--Que, sur une montagne qui était déjà sacrée aux yeux de
quelques tribus du désert, Moïse ait reçu la première révélation du
dieu qui se présente à lui comme le dieu des pères, ce fait
n'implique pas forcément la conclusion que le dieu qui y était adoré
eût porté le nom même sous lequel il se présente à Moïse. D'ailleurs,
la forme volontairement vague sous laquelle la divinité répond à la
question parler la proclamation d'un nom propre déterminé et qui
aurait été courant dans la région où se faisait cette déclaration;
elle constitue avant tout une solennelle affirmation de ce qu'est
l'essence véritable du dieu qui se révèle ainsi et qui possède la
Vie, la Réalité absolue.

M. Westphal résume d'une façon très juste et incisive l'hypothèse
qui vient d'être examinée: «Jéhovah serait le dieu de l'orage,
résidant au Sinaï; son adorateur et son prêtre aurait été Jéthro ou
Réuel, beau-père de Moïse, et Moïse, influencé par son beau-père et
prédispose par sa connaissance de la religion égyptienne à la
conception de la monolâtrie, aurait «confisqué à son profit les
attributs d'une pauvre petite divinité spéciale et sans valeur». Avec
lui, nous avouons avoir de la peine à trouver là «l'origine
historique de la religion qui a donné au monde le Décalogue, le
commandement de l'amour, la loi de la sainteté et l'apostolat des
prophètes» (Jéhovah, pp. 176, 177). Et avec bon nombre de critiques,
nous demanderons encore, si la religion mosaïque n'a été, à
l'origine, qu'une religion naturiste ayant pour dieu un Yahvé
emprunté aux Madianites-Kéniens, comme tant d'autres qui ont vu le
jour sur le sol du vieux paganisme sémitique, pourquoi le
développement religieux et moral si extraordinaire qui s'est
poursuivi en Israël dès les temps mosaïques jusqu'à la fin de la
période prophétique n'aurait pas pu se produire tout aussi bien dans
l'une ou l'autre des religions des peuples voisins d'Israël, sous
l'action d'un Kémos dieu des Moabites, ou d'un Milcom dieu des
Ammonites, ou du Baal cananéen? A quelles conclusions faut-il donc
aboutir, en ce qui concerne la genèse de l'œuvre religieuse et
nationale de Moïse? On est assez généralement d'accord pour admettre,
comme étape première et préliminaire de toute cette œuvre, un
ensemble de conditions de l'ordre spirituel et psychologique, que
l'on peut déduire de l'étude des textes et de l'examen du milieu dans
lequel se forma la personnalité de Moïse.

On concevra volontiers, avec Dillmann et la plupart des critiques
et historiens, que Moïse était, de sa nature, un puissant esprit, un
homme présentant des prédispositions de l'ordre religieux
particulièrement marquées, un véritable héros parmi sa génération,
enrichi, du fait de son éducation égyptienne, de tout ce que la
civilisation de l'époque avait pu ajouter encore à ses dons et
qualités naturelles. On admettra aussi que durant son long séjour
dans les solitudes de Madian, sa pensée dut se porter constamment sur
les questions intéressant l'avenir matériel et religieux de ses
compatriotes, qu'il avait laissés en Egypte, gémissant sous le joug
de l'oppression; on pourra ajouter encore qu'en réfléchissant au
spectacle que lui avait offert le culte adressé par les Égyptiens à
une multitude de dieux et qu'en le comparant à celui, plus simple et
plus rudimentaire, qu'il contemplait en Madian, il en était venu à
ressentir une aversion toujours plus forte pour les dieux du panthéon
égyptien et à éprouver un attrait d'autant plus grand pour le dieu de
ses pères.

On a été plus loin encore, et l'on a suggéré que si le nom de sa
mère Jokébed (Ex 6:20) doit être considéré comme vraiment
authentique et, par conséquent, comme composé avec une abréviation du
nom divin Yahvé, on pourrait supposer possible le fait que ce nom de
Yahvé aurait été propre à la religion du clan auquel appartenait
Moïse lui-même, puisque, d'après Ex 3:6, Dieu lui dit: «Je suis
le dieu de ton père» et que, dans le cantique de Ex 15:2, Moïse
dit: «Il est le dieu de mon père.» Mais cette hypothèse elle-même se
heurte à des difficultés réelles, provenant d'abord du sens peu clair
que présente ce nom, et il se pourrait fort bien (Kittel, ouvr.
cit., p. 556) qu'il fût le résultat d'une défor­mation du nom
primitif inspirée par le désir de l'adapter à la foi yahviste des
tribus.

--On a constaté, il est vrai, dans les textes cunéiformes
antérieurs à l'époque de Moïse, la présence de noms propres dans la
composition desquels entrent certaines syllabes qui rappelleraient
d'assez près le nom de Yahvé abrégé. Mais ces éléments
représentent-ils réellement le nom divin Yahvé? La certitude n'en est
pas absolument acquise et beaucoup de savants très autorisés sont
d'accord pour déclarer que, jusqu'à plus ample information, il y a
lieu de se montrer très circonspect dans l'usage que l'on fait de
semblables données. Toutes ces considérations ne font qu'établir la
base préliminaire générale sur laquelle a pu s'édifier la grande
œuvre de Moïse; et si l'on en restait là, on n'aurait pas pénétré le
secret de cette œuvre, de cette initiative religieuse qui a fait
faire à l'humanité un si immense pas en avant. Pour expliquer cette
transformation profonde de la notion de Dieu, telle qu'elle apparaît
en Israël à partir de la période dite mosaïque, nous ne craignons pas
d'affirmer qu'il n'a rien fallu de moins qu'un contact personnel et
direct avec la personne divine, en un mot: une révélation semblable à
celle dont parlent nos documents dans Ex 3 Ex 6.

C'est ce contact, ce sont ces faits de révélation intérieure,
cette expérience intime de la présence et de la toute-puissance du
Dieu qui se manifestait à lui, qui ont pu lui donner une notion
claire de ce qu'était la vraie nature du Dieu qui s'identifiait à
celui des pères, qui lui confiait une mission libératrice solennelle
et qui, en la lui confiant, lui infusait les forces et le courage
nécessaires pour l'accomplir et lui donnait l'impulsion intérieure
sans laquelle il n'aurait pas quitté les plaines de Madian pour se
jeter, comme il le fit, en pleine mêlée et pour se révéler à Israël
comme le guide sûr, le réformateur religieux qui l'a fait parvenir
des bas-fonds d'une religion vague et sans force, jusque sur les
hauteurs de l'hénothéisme moral qui aboutira plus tard à la religion
toute spirituelle et nettement monothéiste des prophètes. Pour
aboutir à un tel résultat, il fallait plus que des dispositions
religieuses favorables, plus qu'un heureux concours d'antécédents et
de situations extérieures: il fallait une intervention venant de plus
haut et dans laquelle on pût discerner l'action providentielle de
Dieu. C'est bien là ce que nous montre la vision révélatrice qui
inaugure le ministère de Moïse, vision nécessaire et sans laquelle,
quoi qu'on fasse, ce ministère et l'œuvre qui en est résultée restent
une énigme inexplicable.